FREUD E IL FREUDISMO

Michail M. Bachtin

A cura di Augusto Ponzio

Traduzione di Luciano Ponzio

Mimesis

Itinerari filosofici

V. N. Voloπinov , Frejdizm. Criti∫eskij o∫erk, 1927.

V. N. Voloπinov , “Po tu storonu social’nogo”, Zvezda, 5, 1925.

Trad. dal russo di Luciano Ponzio

2005 – Associazione culturale Mimesis

Augusto Ponzio

Introduzione. Psicologia dinamica e dialogica bachtiniana

1. Un libro attuale

Pubblicato per la prima volta a Pietroburgo nel 1927, Frejdizm, insieme all’altro libro edito sotto il nome di Valentin N. Voloπinov (1885-1936), Marxismo e filosofia del linguaggio (1929, trad. it. 1999), e a Il metodo formale nella scienza della letteratura (1928, trad. it. 1977), di cui figura come autore Pavel N. Medvedev (1891-1938), è una delle tre opere principali comunemente attribuite a Michail M. Bachtin benché apparse sotto il nome di suoi collaboratori.

Freud e il freudismo svolge una critica costruttiva e tutt’ora attuale e valida dei presupposti filosofici della psicoanalisi. Essa per molti aspetti, e in particolare per il rapporto che stabilisce tra inconscio, linguaggio e ideologia, anticipa, con tratti originali notevoli, la reinterpretazione della psicoanalisi da parte di Jacques Lacan e la critica a Freud di Gilles Deleuze e Felix Guattari. Parafrasando la dichiarazione programmatica di Il metodo formale nella scienza della letteratura, secondo la quale ogni tesi dei formalisti russi doveva essere verificata e confutata sul suo proprio terreno, si può dire che anche Freud e il freudismo affronta e discute la psicoanalisi sul suo proprio terreno, il terreno della peculiarità della coscienza e dell’inconscio, che consiste nel loro carattere verbale e dialogico.

Diversamente dalla prima traduzione italiana di questo libro (1977) abbiamo deciso di pubblicare quest’opera sotto il nome di Michail Bachtin a cui è generalmente attribuita. Sulla questione, che certamente resta aperta, del ruolo che effettivamente svolsero nell’elaborazione e realizzazione dei testi prodotti tra il 1925 e il 1930 nel “Circolo di Bachtin” (i libri citati e altri saggi degli anni Venti) coloro sotto il cui nome furono originariamente pubblicati, i reali motivi che spinsero ciascuno ad attribuirsi certe opere piuttosto che altre, rinviamo all’ampia rassegna del relativo dibattito offerta dall’“Introduzione” di Margherita De Michiel a Marxismo e filosofia del linguaggio (trad. it. 1999) e al libro di Paolo Jachia del 1997. L’unica paternità certa è quella dell’articolo “Il vitalismo contemporaneo”, pubblicato a firma del biologo Ivan I. Kanaev (1893-1983) nel 1926 (trad. it in Ponzio 2002a), dato che esiste una dichiarazione autografa di quest’ultimo in cui si afferma che l’articolo è interamente scritto da Bachtin: l’attribuzione a Kanaev , noto alla redazione della rivista su cui apparve, servì a permetterne la pubblicazione.

Se agli autori che firmarono i testi di Bachtin pubblicati nella seconda metà degli anni Venti si attribuisce una posizione marxista, sicché ad essi è da attribuire anche la “piega marxista” riscontrabile in tali opere, risulta però anche dai testi stessi, in maniera inequivocabile, che tale marxismo non ha nulla a che vedere con il marxismo dogmatico già in circolazione in vari campi del sapere e che andrà consolidandosi di lì a poco con l’avvento dello stalinismo. Sicché, lì dove non esistono dichiarazioni esplicite come quella di Kanaev, si può certamente ritornare sull’attribuzione a Bachtin di questi scritti, ma è del tutto fuori posto ritenere – dogmaticamente – che tale attribuzione significhi attribuire a Bachtin, “teorico del dialogo”, una visione “dogmatica”: “Il genio di Bachtin trasformato in dogma” (!), come si intitola un articolo di Cesare Segre occasionato dalla pubblicazione sotto il nome di Bachtin degli scritti apparsi a firma di Voloπinov tra il 1926 e il 1930 sul linguaggio e la scrittura (2003).

D’altra parte, in tutti questi testi, per quanto accompagnata polifonicamente da altre voci, è senz’altro riconoscibile la voce di Bachtin, la quale ormai conosciamo, oltre che dalle opere pubblicate sotto il suo nome da lui stesso, anche da quelle postume che raccolgono gli scritti che erano restati parzialmente o totalmente inediti. E siamo in grado di distinguere, nel complesso delle opere non firmate da lui, quelle in cui essa è prevalente e maggiormente procede in maniera uniforme e costante (ne è un esempio il saggio del 1926 “La parola nella vita e nella poesia”), fino ai suoi ultimi scritti degli anni Settanta, e quelle invece in cui il suo fluire omogeneo si ramifica passando dalle questioni che direttamente fanno parte degli interessi dell’autore Bachtin, ormai connotato come “teorico della scrittura letterarria”, a questioni altre, indirettamente con esse collegate. Il più delle volte si tratta di questioni imprescindibili per la giustificazione stessa, la fondazione filosofica e l’orientamento metodologico delle scelte tematiche, degli interessi teorici e delle prospettive costanti dell’opera bachtiniana. Si tratta anche di questioni sollecitate da posizioni, indirizzi, campi disciplinari, dibattiti del proprio tempo che, in un modo o nell’altro, hanno a che fare con gli interessi “diretti” dell’autore, lo impegnano, in qualche forma di discorso altro dal “suo proprio”, in un rapporto di “comprensione rispondente”.

Scrive Bachtin negli appunti del 1970-71:

Le ricerche della propria parola in realtà sono ricerche non della propria, ma della parola che è più grande di me; è la tendenza ad allontanarsi dalle proprie parole, mediante le quali non si può dire nulla di sostanziale (Bachtin 1988, p. 368).

Certo, ciò vale soprattutto per lo scrittore, ma vale anche per il saggista, soprattutto nel caso di Bachtin, che, pur non potendo competere, semplicemente per una questione di scelta di genere di discorso, con quel “grande polifonista che è Dostoevskij”, ha dato ampia prova di saper ascoltare, comprendere e interpretare la polifonia di quest’ultimo. Anche perché di Bachtin si può certamente dire ciò che egli stesso diceva di Dostoevskij, vale a dire che sia pure con mezzi espressivi diversi “riesce a cogliere nella lotta delle opinioni e delle ideologie (delle varie epoche) un dialogo sugli ultimi problemi (nel tempo grande). Gli altri si occupano di problemi risolubili nell’ambito di un’epoca” (ivi, p. 370). E, come nella complessiva produzione di Dostoevskij, giornalista oltre che scrittore, possiamo distinguere una parte (quella relativa al giornalista, “che è prima di tutto un contemporaneo”) più legata alla contemporaneità, ai problemi del presente o di un futuro prossimo, a un dialogo finito e compiuto, ed un'altra invece (quella concernente lo scrittore) che travalica la contemporaneità e si situa in un dialogo polifonico, incompibile e infinito, un dialogo sui problemi ultimi, svolto da “personalità incompibili e non da soggetti psicologici” (ibidem), così, nell’opera complessiva di Bachtin, sono distinguibili una parte più direttamente impegnata nel dibattito del contesto culturale a lui contemporaneo ed un’altra eccedente, in cui la sua parola diventa replica di un dialogo che non si esaurisce nella sua contemporaneità.

Ma per una questione di genere di discorso, il rapporto fra parola propria e parola altrui, relativamente alla possibilità della polifonia, si inverte quando si passa da Dostoevskij a Bachtin. Dostoevskij ha una parola propria quando resta legato alla contemporaneità come saggista, come giornalista (come “scrivente”, direbbe Roland Barthes), mentre, poiché come scrittore può portarsi fuori da questa, quando se ne stacca “la ‘parola propria’ non è più propria (la persona è sempre superiore a se stessa)” (Bachtin 1988, p. 370). Bachtin invece ha solo la “parola propria” del saggista, una parola propria, monologica, che però, occupandosi di questioni ultime e di problemi di metodo e di fondamento, riesce, pur restando inevitabilmente nella forma della replica monologica, ad essere superiore a se stessa, a travalicare i limiti della propria contemporaneità e a situarsi in un dialogo polifonico e incompibile. In ciò essa è agevolata anche dal fatto che i problemi specifici di cui si occupa rientrano nel “tempo grande” della scrittura letteraria. Quando, invece, tale parola deve partecipare al dialogo delimitato della propria epoca, impegnandosi in esso e affrontando problemi specifici del presente, essa, anche per sottrarsi alla situazione monologica in cui ciascuno in tale dialogo “ha il suo solo mondo e gli altri partecipanti del dialogo con i loro mondi restano fuori dalla loro opera” (ivi, p. 370), non si presenta come propria, diretta parola, ma come parola di altri all’interno della propria opera, come voce altrui che apre così il proprio mondo a un dialogo polifonico interno. Può essere questo il motivo essenziale, al di là dei motivi contingenti, occasionali, della presenza, nel corpus bachtiniano, di testi come Frejdizm che, prima ancora di essere pronti e firmati da altri, contengono già la voce di altri, sono stati composti in dialogo con questa voce e con il suo mondo.

Nell’abbozzo per la prefazione a una raccolta di lavori di vari anni, Bachtin scrive:

La raccolta trova la sua unità in un solo tema che passa attraverso varie fasi di sviluppo. L’unità di un’idea in divenire (in sviluppo). Ne deriva anche una certa incompiutezza interiore di molte mie idee. Ma non voglio fare di un difetto una virtù: nei miei lavori c’è molta incompiutezza esteriore, incompiutezza non dell’idea, ma della sua espressione ed esposizione. A volte è difficile separare una incompiutezza dall’altra. Non si può attribuirmi una determinata tendenza (per es. allo strutturalismo). Il mio amore per le variazioni e le varietà dei termini che riguardano uno stesso fenomeno. La pluralità degli scorci. L’avvicinamento al lontano senza indicare gli anelli mediatori (ivi, p. 374).

Nell’opera complessiva di Bachtin, comprendente anche i testi a firma di altri che gli sono attribuiti, Freudjzm, da una parte, si collega al tema unitario che attraversa l’intera ricerca bachtiniana, quello dell’alterità, della dialogicità, dall’altra si riferisce a questioni attuali del suo tempo – il dibattito sulla “psicologia oggettiva”, i fondamenti scientifici, filosofici e ideologici della psicoanalisi, il rapporto tra psicoanalisi e marxismo – senza tuttavia restare confinato entro i limiti di quel contesto storico, ma mostrando, rispetto ad esso, una capacità di eccedenza che lo rende tutt’ora attuale. Almeno sia per il primo aspetto, sia per il secondo, per il quale l’alterità e la dialogicità non sono solo tematici ma caratteristici dello stesso approccio ad essi, Frejdizm, , può essere considerato senz’altro un’opera sostanzialmente bachtiniana.

2. “ Freudismo” e rifondazione della psicologia nella Russia degli anni Venti

La critica del “freudismo” si colloca nel contesto del dibattito in corso in quegli anni nell’Unione Sovietica sui fondamenti teorici della psicologia e sul contributo della psicoanalisi per un approccio marxista alla psicologia.

Il dibattito trovò espressione, fra l'altro, in un'opera di particolare importanza, Psichologija i marksizm (1925), a cura di K. N. Kornilov, che raccoglie scritti di autori diversi, tra cui L. S. Vygotskij e A. R. Lurija. A questo volume si fa diretto riferimento in Freud e il freudismo, che, nell’ultimo capitolo, il cap. 10 “Critica delle apologie marxiste del freudismo” (curiosamente eliminato nella traduzione inglese del 1976 – Indiana University Press, Bloomington – e pubblicato nella sua nuova edizione del 1987 sotto forma di appendice), si occupa della possibilità di conciliare la psicoanalisi freudiana con il marxismo. Va detto che quando Bachtin negava tale possibilità, assumeva una posizione piuttosto isolata rispetto all'atteggiamento iniziale del marxismo sovietico riguardo a tale questione. Con il rafforzamento della politica staliniana, la psicoanalisi sarebbe stata immediatamente dopo completamente rifiutata, ma tale rifiuto non ha niente a che vedere con la posizione critica esposta in questo libro e già anticipata nell’articolo del 1925, “Al di la del sociale: il freudismo”, anche questo pubblicato sotto il nome di Voloπinov e attribuito a Bachtin, ma per la verità , complessivamente meno “bachtiniano” del libro, come può risultare dal raffronto agevolato dalla sua traduzione nel presente volume (una precedente traduzione si trova in Bachtin et alii 1995).

Così A. N. Leontjev e A. R. Lurija si esprimono circa il dibattito svoltosi negli anni Venti in URSS per la fondazione scientifica della psicologia:

Gli enormi rivolgimenti e progressi in tutte le sfere della vita provocati dalla rivoluzione socialista e dal trionfo della visione del mondo marxista-leninista non potevano naturalmente non toccare anche la scienza psicologica [...]. È in quegli anni appunto che risale l’inizio di un movimento consapevolmente inteso alla costruzione di una psicologia marxista; e in quegli anni sono state formulate le posizioni principali, da cui in seguito avrebbero preso le mosse tutte le più importanti ricerche destinate ad arricchire la scienza sovietica circa i processi psichici dell’uomo (Leontjev e Lurija 1973, p. 12).

Particolarmente accesa era la polemica fra la scuola idealista di G. J. Celpanov, da una parte, e K. N. Kornilov (ex allievo dello stesso Celpanov) dall’altra, il quale affermava la necessità della costruzione della scienza psicologica su basi marxiste. Tale tesi, già apertamente dichiarata da Kornilov nel primo Congresso panrusso di neuropsicologia, del 14 gennaio 1923, veniva da lui ampiamente sostenuta in “Psicologia e marxismo”, nel volume omonimo del 1925 da lui curato, e in Manuale di psicologia dal punto di vista del materialismo dialettico del 1926. Tuttavia, malgrado il suo impiego per la costituzione della scienza psicologica sul fondamento del materialismo storico-dialettico, Kornilov non riuscì a liberarsi dalle interpretazioni sostanzialmente meccanicistiche e riduttive del materialismo.

Dalla parte di Kornilov si schierò, fra gli altri, anche L. S. Vygotskij, con il quale però gli studi sul condizionamento storico-sociale della psiche assunsero una direzione diversa, abbandonando le posizioni reattologiche e la prospettiva materialistico-meccanicistica e tutt’al più eclettica, e non dialettica, della teoria psicologica di Kornilov, e conducendo la psicologia su posizioni storico-materialistiche.

Scrive Lurija riferendosi ai primi studi di Vygotskij e dei suoi collaboratori (fra i quali lui stesso):

Se l’uso degli strumenti dà la possibilità di impadronirsi del mondo esterno materiale, l’uso dei segni permette all’uomo di guidare i propri processi psicologici [...]. Perciò le prime ricerche di Vygotskij, e dei suoi collaboratori tendevano a studiare in che modo, con l’aiuto dei mezzi esterni e dei segni, l’uomo possa organizzare la memoria attiva, indirizzare volontariamente la propria attenzione, dirigere il proprio comportamento (Lurija 1974, p. 70).

È particolarmente significativo che, affrontando il problema del rapporto marxismo-psicologia, e in particolare la questione del “discorso interno”, Bachtin si richiami esplicitamente al saggio di Vygotskij del 1924 (pubblicato nel libro del 1925 a cura di Kornilov), “La coscienza come problema della psicologia del comportamento”.

C’è in Freud e il freudismo la critica della valutazione del rapporto psicoanalisi-materialismo dialettico espresso da Lurija (v. il capitolo 10, dove, oltre alla posizione di Lurija nei confronti della psicoanalisi, Bachtin critica le posizioni di B. Bychovskij, B. D. Fridman e B. Zaklind). Tuttavia di Lurija, Bachtin condivide pienamente la critica alle tendenze empiristiche e atomistiche della psicologia. Inoltre si può dire che, in generale, e non soltanto in questa singola opera, fra Vygotskij e la sua scuola, da una parte, e Bachtin il suo “circolo”, dall’altra risultano diversi punti in comune di ordine metodologico (su questo aspetto v. Ponzio 2003).

In Freud e il freudismo Bachtin distingue nel fenomeno della reazione verbale tre componenti: 1) il fenomeno fisico del suono delle parole pronunziate; 2) i processi fisiologici che hanno luogo nel sistema nervoso e negli organi di fonazione e di percezione; 3) un gruppo speciale di fenomeni che riguardano il “significato delle parole” e il modo di “comprensione di questo significato”. L’attenzione di Bachtin, qui come successivamente in Marxismo e filosofia del linguaggio, è direttamente rivolta alla determinazione di questo terzo gruppo di fenomeni, circa il quale egli fa notare “l’enorme importanza” (v. cap. 8, § 4) che Freud gli attribuisce alla reazione verbale. Ebbene,

Questo insieme non può essere spiegato solo fisiologicamente, perché vi appartengono fenomeni che oltrepassano i limiti dell’organismo fisiologico considerato isolatamente e presuppongono l’interazione di organismi. Questa terza componente della reazione verbale ha dunque un carattere sociologico (cap. 2, § 4. V. anche il cap. 9, § 1).

Anche questo gruppo di fenomeni, come i primi due, è materiale ed oggettivo.

La “reazione verbale” può presentarsi sotto forma di discorso esterno e di discorso interno, che accompagnano o, meglio, in cui consiste ogni atto di coscienza; e il discorso interno è altrettanto fatto di materiale storico-sociale quanto il discorso esterno.

3. Reazione verbale e specificità del testo letterario

Il concetto di “reazione verbale” specificato come “reazione a una reazione”, svolge un ruolo importante nella concezione bachtiniana del testo letterario e della triplice relazione – autore, eroe, destinatario – in cui esso si costituisce e si caratterizza relativamente ai diversi generi letterari.

Il problema dell’“autore” e dell’“eroe” occupa un posto centrale nella complessiva opera bachtiniana, sia perché rappresenta il principale punto di distacco dal formalismo russo circa la spiegazione della specificità del testo letterario, sia perché è soprattutto in riferimento ad essa che l’intera ricerca svolta da Bachtin presenta il suo senso unitario e innovativo. È indicativo il fatto che il titolo del testo del 1920-1924, “L’autore e l’eroe”, sia stato impiegato per dare il titolo nell’edizione italiana all’intera raccolta del 1979 in cui esso era compreso (privo del frammento del primo capitolo) e sia anche il titolo della scelta di testi di Bachtin pubblicata nel 2000 a cura di Bo∫arov dove questo testo è ripubblicato (insieme al frammento).

L’autore e l’eroe, insieme al “destinatario”, costituiscono le componenti indispensabili dell'evento estetico. La considerazione dell'eroe e del suo mondo come “centro di valore” dell'architettonica raffigurata nell’opera letteraria comporta la diretta messa in discussione dell'estetica formalista perché implica l'attribuzione di un ruolo determinante al rapporto dell’opera con la realtà extrartistica e con suoi valori, di cui l'eroe è espressione, e con i quali l'autore creatore deve misurarsi piegando in senso estetico, nella scrittura letteraria, nell'“arte verbale”, quei valori di cui è imbevuta la lingua stessa che egli adopera (è la posizione sistematicamente espressa nel libro del 1928, pubblicato da P. N. Medvedev, Il metodo formale nella scienza della letteratura).

Nella prospettiva bachtiniana, la diversa configurazione del rapporto autore-eroe, al suo interno e rispetto al destinatario, non solo è determinante per la caratterizzazione di una singola opera, ma, nell'ambito della letteratura, decide la specificità dei diversi generi e sotto-generi letterari. L'epica, la lirica, la tragedia, il romanzo, quest'ultimo nella sua evoluzione fino alla sua forma “polifonica” inaugurata da Dostoevskij, rappresentano ambiti espressivi diversi del rapporto fra autore ed eroe.

Il primo capitolo di “L’autore e l’eroe nell’attività estetica” mostra a “sufficienza”, come dice Bachtin riassumendone, il contenuto all’inizio del secondo capitolo, e come è di fatto costatabile malgrado il carattere frammentario in cui il primo capitolo ci è pervenuto, che ogni momento dell’opera letteraria ci è dato nel rapporto autore-eroe, e precisamente ci è dato nella reazione a una reazione, quella dell’autore creatore a quella dell’eroe nei confronti di un oggetto, di un evento. Il rapporto dell'autore creatore e della sua opera con la vita è un rapporto indiretto, mediato dall'eroe. In questa reazione a una reazione, concetti, parametri e valori in generale “si riempiono di sangue e di carne” (Bachtin 1993, p. 163), lo spazio e il tempo acquistano un peso assiologico. Ogni ripartizione temporale e spaziale acquista una “tonalità emotivo-volitiva” perché riferita all’ambiente, allo spazio e allo svolgimento della vita dell’eroe, perché rapportata a quest’ultimo in quanto mortale e quindi ai punti terminali, ai limiti della vita e dell’orizzonte – la nascita, la morte.

Solo la presenza di questi punti terminali con tutto il loro condizionamento costituisce la colorazione emotivo-volitiva dello scorrere del tempo della vita e [illeg.] dello spazio – come riflesso dello sforzo e della tensione di un essere umano mortale; la stessa eternità e infinitezza ricevono il loro significato assiologico soltanto in relazione a una vita in quanto determinata (ibidem).

Anche nella vita riscontriamo situazioni di reazione a una reazione: ma queste reazioni alle reazioni di altre persone esprimono una presa di posizione assunta nella vita pratica, in base ai ruoli della rappresentazione ordinaria, sono funzionali al nostro comportamento nei loro riguardi, sono funzionali alle nostre aspettative, alle nostre decisioni, situate in un determinato contesto e in vista di un determinato scopo. A livello artistico, invece, la reazione dell'eroe è raffigurata, essa non è più oggettiva, ma oggettivata, come oggettivata, distanziata dall'autore- uomo è anche la reazione dell’autore creatore. In quanto oggettivata, la reazione alla vita, all'eroe, non ha più un carattere provvisorio e funzionale a uno scopo, pratico o conoscitivo, e assume il carattere di reazione al suo mondo di valori nella sua interezza, alla totalità della sua architettonica.

All'opera d'arte è essenziale una reazione unitaria alla totalità dell'eroe che, distinta dalla reazione conoscitiva ed etica, ma non indifferente ad esse, raccolga tutte le singole reazioni etico-conoscitive e le unifichi in un tutto architettonico. Questa reazione unitaria da parte dell'autore assume valore artistico se fa sentire, al tempo stesso, tutta la resistenza della realtà, della vita, di cui è espressione l'eroe, di ciò che è oggettivo, rispetto alla sua raffigurazione, alla sua oggettivazione; se fa sentire l'alterità dell'eroe, con i suoi valori extrartistici. Perciò è necessario che la reazione dell’autore creatore parta da una posizione di exotopia, di extralocalità di spazio, di tempo, di senso, rispetto all'eroe, maggiormente se esso è autobiografico per evitare che l’opera assuma il tono di una confessione priva di valore artistico. In tutto ciò troviamo già chiara la presa di posizione critica di Bachtin nei confronti del formalismo russo che troverà la sua esposizione sistematica nell’opera Il metodo formale e la scienza della letteratura, pubblicata da Medvedev nel 1928.

Per comprendere meglio il ruolo che, nella visione bachtiniana del testo artistico, ha il concetto di “reazione a una reazione”, è opportuno considerarne il collegamento con quello di “responsabilità”. Bachtin in “Arte e responsabilità” (1919, in Bachtin 1988), il primo scritto da lui pubblicato, prende in esame il rapporto fra arte e vita, e si pone il problema della loro unitaria connessione, individuandola nella loro reciproca responsabilità, di contro a un loro legame meccanico, esteriore.

Lo studio della “reazione alla reazione” unisce la tematica di “Per una filosofia dell’azione responsabile” e “L’autore e l’eroe”, come è maggiormente evidente nel “Frammento del primo capitolo”. Sicché Bachtin, avendo trovato nel punto di vista della letteratura una posizione particolarmente adeguata alla “descrizione partecipe” dell’“architettonica spazio-temporale e assiologica”, sia essa quella del singolo individuo o quella di una determinata ideologia sociale o di una determinata cultura o di un determinato genere di discorso, si dedicherà per la gran parte della sua vita allo studio di tale punto di vista.

4. Coscienza individuale e ideologia sociale

Il comportamento propriamente umano, le funzioni psichiche che lo caratterizzano, si afferma in Freud e il freudismo, non possono essere compresi se non in termini oggettivo-sociologici. Il comportamento umano può essere distinto in comportamento non verbale e in comportamento verbale, cioè in azioni, in senso stretto, e in discorso interno ed esterno che accompagnano queste azioni. Entrambe queste componenti del comportamento umano sono oggettive e sociali.

Sul problema della coscienza, particolarmente interessante è il capitolo 9, intitolato “Il contenuto della coscienza come ideologia”. Qui trovano indirettamente sviluppo le indicazioni marxiane contenute nell’Ideologia tedesca circa il rapporto fra coscienza, ideologia e linguaggio. La coscienza è linguaggio, è “discorso interno” ed “esterno”, entrambi oggettivi, materiali, storico-sociali:

L’ambiente sociale ha dato all’individuo umano le parole e le ha associate a significati e valori definiti: lo stesso ambiente sociale non cessa di definire e di controllare le reazioni verbali dell’individuo umano nel corso di tutta la sua vita.

Perciò, tutto il verbale (allo stesso modo, sia il discorso interno che quello esterno) nel comportamento umano non può in nessun caso essere attribuito ad un soggetto individuale isolatamente preso: esso non e una sua proprietà privata ed esclusiva, ma appartiene al suo gruppo sociale (al suo ambiente sociale ) (cap. 9, § 1).

La coscienza è parte dell’ideologia sociale di una certa comunità, di un certo gruppo, di una certa classe. Ogni contenuto della coscienza individuale non è mai qualcosa di immediato, di spontaneo, di privato, un dato primario e originale: esso è sempre, al tempo stesso, risultato e momento, parte attiva, di una elaborazione ideologica secondo codici sociali, è già mediato da una certa organizzazione culturale, da una certa tradizione storica: è un anello della stessa catena della creatività ideologica di cui fanno parte i più raffinati prodotti della cultura.

I livelli della coscienza e dell’ideologia sono diversi, ma fra di loro non vi è una differenza di principio: la differenza è data da diverso grado di elaborazione dei contenuti della coscienza, da una diversa capacità di impiego di materiali e di strumenti sociali che sono strumenti e materiali segnici, in primo luogo verbali. I contenuti della psiche individuale e i contenuti della cultura fanno parte dello stesso processo generativo; le strutture di produzione della coscienza individuale e le strutture di produzione delle più complesse forme ideologiche sono fondamentalmente le stesse. I diversi livelli della coscienza e dell’ideologia sono livelli diversi di lavorazione segnica, di lavorazione verbale. Perciò gli stessi metodi di studio elaborati dal marxismo per lo studio delle forme ideologiche complesse, di cui è fatta una determinata cultura, possono essere applicate nello studio dei contenuti della coscienza individuale ai livelli più bassi e, parallelamente, nello studio delle espressioni segniche più elementari. Qualsiasi espressione della coscienza individuale, non immediatamente inquadrabile nelle forme ideologiche costituite, ufficiali, è una sorta di forma ideologica in piccolo (cfr. Freud e il freudismo, cap. IX, §§ 1e 2).

Fra psiche individuale e ideologia sociale vi è dunque continuità; anzi, la prima, considerata come discorso interno, non è che interiorizzazione della seconda, discorso esterno.

Non perverremo mai alle radici vere, sostanziali, di una certa affermazione isolata se le cercheremo soltanto entro i confini dell’organismo individuale isolato, anche quando il discorso sembra vertere sugli aspetti più privati ed intimi della vita di un individuo. Qualsiasi motivo venga dato del proprio comportamento o qualsiasi istanza di autocoscienza si realizzi (l’autocoscienza è sempre verbale, si riduce sempre alla scelta di un complesso verbale specificamente determinato), si tratta pur sempre di un atto che deve fare i conti con qualche norma sociale, con una valutazione sociale, si tratta pur sempre, per così dire, della socializzazione di se stessi del proprio comportamento. Quando prendo coscienza di me, cerco di guardarmi con gli occhi di un altra persona, di un altro rappresentante del mio gruppo sociale, della mia classe. (ivi, cap. 9, § 1).

Secondo Bachtin, il merito di Freud sta nell'aver tentato di ampliare e arricchire la visione naturalistica dell'uomo, sviluppata fondamentalmente intorno ai concetti di sesso e di età, in modo originale e assai più articolato rispetto ad altre correnti e posizioni. Tuttavia, egli non riesce a liberarsi dalla tendenza al biologismo che sottende il proprio approccio, dalla tendenza a una concezione deterministica e astorica della dimensione biologica dell'essere umano. Il motivo ideologico fondamentale del freudismo viene individuato nella determinazione della coscienza dell'uomo da parte di fattori biologici, ed essenzialmente dal sesso e dall'età, nell’eccessiva enfasi sulla sessualizzazione delle relazioni interpersonali a cominciare dal nucleo familiare, sottovalutando gli aspetti dell'essere umano che ne definiscono il posto e il ruolo nel contesto storico-sociale.

Caratteristica di tutte le epoche di declino e di disintegrazione sociale è la sopravvalutazione del sesso nella vita e nell’ideologia, e per di più del sesso in una accezione estremamente ristretta: il suo aspetto asociale, isolato, passa in primo piano. Il sessuale tende a diventare un surrogato del sociale. Tutti gli individui umani risultano divisi in primo luogo se non esclusivamente in maschi e femmine. Tutte le altre suddivisioni sembrano essere inessenziali. Sono significative e valide soltanto le relazioni sociali che si possono sessualizzare. Tutto il resto perde importanza e senso (cap. 9, § 5).

A tale posizione Bachtin fermamente contrappone l'idea che l’individuo umano non coincide affatto con l'individuo biologicisticamente inteso: fuori dal sociale, fuori dalle oggettive condizioni socio-economiche, l'essere umano è soltanto un'astrazione (v. cap. 9, § 5):

L’individualità astratta, biologica, l’individuo biologico che è diventato l’alfa e l’omega dell’ideologia contemporanea, non esiste affatto. Fuori dalla società e, di conseguenza, fuori dalle condizioni socio-economiche oggettive, l’individuo umano non esiste. Si tratta soltanto di una inutile astrazione. [...] Per entrare a far parte della storia non è sufficiente l’atto fisico della nascita: anche l’animale nasce, ma non entra nella storia. È necessaria una seconda nascita, quella sociale. L’individuo umano non nasce come organismo biologico astratto, bensì come proprietario o come contadino, come borghese o come proletario: questo è ciò che conta. Inoltre nasce russo o francese e, infine, nell’Ottocento o nel Novecento. Soltanto questa allocazione storica e sociale lo rende individuo umano reale e definisce il contenuto della sua vita e della sua creatività culturale. Tutti i tentativi volti a sorvolare su questa seconda nascita, quella sociale, e a far derivare tutto dalle premesse biologiche dell’esistenza dell’organismo, non hanno futuro e sono destinati a fallire. Non un solo atto dell’intera vita individuale, non una sola formazione ideologica concreta (un pensiero, un immagine artistica; e perfino il contenuto dei sogni) si possono spiegare e comprendere senza riferimento alle condizioni sociali ed economiche. Ma, cosa abbastanza significativa, neppure i problemi specifici della biologia umana possono essere pienamente risolti se non si tiene presente la collocazione sociale dell’organismo umano oggetto di studio. Infatti: “l’essere umano non è qualcosa di astratto che sia immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà, l’essere umano è l’insieme dei rapporti sociali” (cap. I, § 4).

Quest’ultimo passo citato tra virgolette fa parte della “Tesi su Feuerbach” di Karl Marx ed esso costituisce anche l’epigrafe con cui si apre Freud e il freudismo (tale epigrafe in entrambe le edizioni inglesi citate è stata soppressa senza alcuna spiegazione). Si tratta precisamente della sesta delle “Tesi su Feuerbach”. Essa nell’originale russo viene citata secondo la traduzione di G. V. Plechanov che ha poi influenzato la gran parte della traduzione “ufficiale” in altre lingue, compresa quella italiana presente anche nelle Opere complete di Marx ed Engels. In tale traduzione l'espressione menschlichen Wesen è resa erroneamente, come ha dimostrato Adam Schaff, con “essenza umana” ansicché con “essere umano”, l’individuo umano concreto (cfr. Ponzio 2002b), attribuendo a Marx una nozione in totale contrasto con la sua critica di ogni forma di essenzialismo.

Freud e il freudismo è sostanzialmente una critica rigorosa all'impianto filosofico-ideologico (da qui l'uso del termine “Frejdizm”, nel titolo, anziché “psicoanalisi” o “teoria freudiana”, ecc.) della concezione di Freud. La critica di Bachtin diviene particolarmente dura nei confronti di certe estremizzazioni del “freudismo” come, per esempio, nel caso di Otto Rank. Invece non solo l'originalità del lavoro di Freud è ben individuata nei suoi aspetti fondamentali e apprezzata, ma si danno anche indicazioni per lo sviluppo e la valorizzazione di tali aspetti. Ciò che soprattutto è messo in discussione sono le grandi generalizzazioni e le pretese totalizzanti (cosi, il complesso edipico viene considerato come “un magnifico esempio di effetto di straniamento a partire dalla cellula familiare”).

Il contributo fondamentale di Freud e il freudismo non è sta nella valutazione della teoria e della pratica psicoanalitica, ma nella rilevanza, circa la questione dell’inconscio, riconosciuta alla dimensione sociale del linguaggio verbale, come particolarmente risulta in questo brano del capitolo 8, “La dinamica psichica come lotta di motivi ideologici e non di forze naturali”:

Non una sola enunciazione verbale può essere accreditata soltanto a colui che la esprime: essa è il prodotto dell’interazione dei parlanti o, più in generale, è un prodotto di tutta la complessa situazione sociale nella quale l’enunciazione è nata. In altra sede¹ abbiamo cercato di dimostrare che ogni prodotto dell’attività verbale umana, dalla più semplice enunciazione quotidiana fino alle più complesse opere dell’arte letteraria, non deve, in tutti i suoi momenti principali, la sua forma e il suo significato all’esperienza soggettiva vissuta dal parlante, bensì alla situazione sociale nella quale quell’espressione risuona. La lingua e le sue forme sono il prodotto di una prolungata frequentazione sociale tra i membri di un dato gruppo linguistico. Un’enunciazione trova la lingua in gran parte già pronta per l’uso: essa è il materiale dell’enunciazione ne determina i limiti delle sue possibilità. La caratteristica specifica di un’enunciazione – la sua scelta di particolari parole, il il suo particolare tipo di costruzione delle frasi, il suo particolare tipo di intonazione – è espressione del rapporto tra i parlanti e dell’intero complesso delle circostanze in cui la conversazione ha luogo. Le stesse “esperienze psichiche” del parlante, di cui siamo portati a ravvisare la manifestazione nelle sue enunciazioni, in realtà sono soltanto una interpretazione unilaterale, semplificata e scientificamente non fedele di un più complesso fenomeno sociale. Avviene in esse un particolare tipo di “proiezione” mediante il quale accumuliamo (proiettiamo) sull’“anima individuale” un complesso insieme di rapporti sociali. Il discorso è come uno scenario sul quale si rappresenta l’interrelazione sociale recente durante il cui processo esso viene generato, e questa interrelazione è, a sua volta, un momento della ben più ampia e più antica interrelazione sociale del gruppo cui il parlante appartiene. Se vogliamo capire questo scenario, dobbiamo ricostruire e tenere presenti tutte le complesse interrelazioni sociali di cui quell’espressione verbale è la rifrazione ideologica. (cap. 8, § 3).

5. Enunciazione e contesto sociale

“In altra sede”, dice Bachtinnel passo sopra riportato, abbiamo cercato di dimostrare che la sua forma e il suo significato di ogni prodotto dell’attività verbale umana, sia esso un’enunciazione quotidiana o un’opera dell’arte letteraria, non trovano la loro spiegazione nell’esperienza soggettiva vissuta dal parlante, bensì nella situazione sociale nella quale quell’espressione risuona. Il riferimento è al saggio del 1926 sopra menzionato, “La parola nella vita e nella poesia” (in Bachtin 2003). Questo saggio viene riportato in appendice nell’edizione inglese del 1976, evidentemente per l’importanza che riveste per la comprensione del senso specifico della lettura bachtiniana di Freud.

Respingendo la dicotomia che i formalisti russi stabilivano fra "lingua ordinaria" e "lingua poetica" e su cui fondavano le categorie di "automatizzazione", "percettibilità", "straniamento", lo studio del 1926 dedicato alla “parola nella vita e nella poesia” sostiene che le potenzialità della forma artistica sono già poste nell'enunciazione della vita quotidiana, benché siano espresse nell'enunciazione artistica in una maniera del tutto particolare. A tale scopo si considera come necessario punto di partenza l'analisi del discorso quotidiano.

In generale, il contesto verbale non è mai autosufficiente per la comprensione di un’enunciazione o di testo verbale, per quanto “formalizzati” essi possano essere, ma nel linguaggio di tipo colloquiale la dipendenza dalla situazione extraverbale è presente al massimo grado. Vi è dunque, sotto questo aspetto, una differenza di grado, in base alla quale si possono distinguere i discorsi a seconda che si reggano più sul contesto extraverbale che sul contesto verbale, o viceversa. Un'enunciazione concreta del linguaggio orale di tipo colloquiale è inscindibile dal complesso contesto segnico e non segnico degli interlocutori. Quest'ultimo è costituito a) dall'orizzonte spazio-temporale comune ai parlanti, cioè da tutto ciò che è oggetto di un "percepire insieme" da parte del parlante e da parte dell'ascoltatore; b) da un consapere comune al parlante e all'interlocutore; c) dalla costellazione dei valori cui rinvia il senso dell'enunciazione; dalle condizioni materiali di vita del parlante e dell'ascoltatore.

Il rapporto fra enunciazione e situazione extraverbale non è di semplice rispecchiamento, di semplice rappresentazione e ri-presentazione. La parola interviene attivamente nella situazione extraverbale, organizzandola, dandole un senso, un valore, in certi casi costituendolo, contribuendo con l'azione pratica al suo perdurare o alla sua modificazione e superamento. Essa stabilisce il collegamento degli interlocutori ad una stessa situazione e, al tempo stesso, realizzando una sorta di bilancio valutativo esplicito o implicito di tale situazione indica possibili azioni nei suoi confronti e le organizza. L'enunciazione ha sempre un valore — sia nel senso che essa esprime una valutazione, un orientamento, una presa di posizione, sia nel senso che è oggetto di valutazione — che rinvia al di là del sistema dei valori che è la lingua stessa. Il valore dell'enunciazione interpretata dall'enunciatore interagisce con il senso valutativo dell'interlocutore, dato che la sua formulazione stessa — la scelta delle parole, la loro collocazione sintattica — è in funzione di quest'ultimo, risente del rapporto di "vicinanza/distanza valutativa" (accordo, disaccordo).

Il significato di un'enunciazione non coincide con il contenuto strettamente verbale: ciò che è detto è impregnato di cose sottintese e non. L'atto di parola quotidiano, considerato nella sua interezza, si compone di due parti: di una parte verbalmente realizzata e di una parte sottintesa: in questo senso Bachtin paragona l'enunciazione quotidiana ad un “entimema”, il sillogismo in cui una delle premesse è sottintesa: Socrate è un uomo, di conseguenza è mortale. Ciò che nella enunciazione quotidiana è sottinteso non è nulla di astrattamente individuale e di privato. Sono invece sottintesi vissuti, valori, programmi di comportamento, conoscenze, stereotipi, ecc. Non potrebbe entrare a far parte del significato dell'enunciazione come sua parte sottintesa ciò che resta strettamente limitato alla coscienza individuale dell'enunciatore, ciò che è individualisticamente personale. Ciò che è sottinteso è "un contesto di vita" (ibidem), "una forma di vita" (direbbe L. Wittgenstein), più o meno ampio, che comprende, almeno, il pezzo di mondo che entra nell'orizzonte degli interlocutori, le condizioni reali di vita che generano una comunanza di valutazioni: posizione nei rapporti familiari, mestiere, appartenenza a un gruppo sociale, ad un certo tempo (contemporaneità dei parlanti).

La valutazione sociale che determina l'orientamento dell'enunciazione è generalmente sottintesa. La sua presenza si fa sentire non tanto nel suo contenuto esplicito, in ciò che è tematizzato, che è oggetto del discorso, quanto nella forma, nell'organizzazione complessiva del discorso, nella scelta delle parole, nella loro collocazione soprattutto nella sua intonazione. Proprio nella sua "forma" l'enunciazione è socialmente determinata. Più ampio è l'orizzonte oggettivo sottinteso dall'atto di parola, è più costanti, meno fugaci, più generali, più tipiche sono le condizioni di vita cui esso rinvia. Vi sono sottintesi effimeri, legati all'orizzonte minimo comune agli interlocutori, quello della circostanza particolare, dell'ambiente circostante, visibilmente presente, che fa da "scenario" all'enunciazione. E vi sono sottintesi duraturi, relativamente permanenti in quanto si riferiscono a condizioni oggettive, fondamentali dell'esistenza sociale. Le valutazioni sociali "forti", che determinano l'orientamento ideologico dell'enunciazione restando sottintese, agiscono per così dire "alla spalle" dell'enunciazione finché continuano a conservare la loro stabilità, finché sono accettate da un certo gruppo in maniera indiscussa, come delle "ovvietà", come "naturali", dando luogo a norme tacite di comportamento, a stereotipi e a ideologie. Quando, invece, non più sottintese, entrano a far parte del contenuto dell'enunciazione, diventano cioè oggetto di discorso, vuol dire che le condizioni oggettive di vita a cui quelle valutazioni sono connesse cominciano ad entrare in crisi, ad essere messe in discussione, significa che ad esse vengono a contrapporsi valutazioni e programmi alternativi.

Come abbiamo detto, l'orientamento sociale dell'enunciazione si manifesta soprattutto nell'intonazione. Ogni enunciazione, sia essa orale o scritta è intonata, è accentuata secondo determinati valori. L'intonazione si situa al confine fra il detto e il non detto, fra il verbale e il non verbale (quest'ultimo a sua volta distinguibile in segnico e non segnico). Essa risente del rapporto che si stabilisce fra parlante e destinatario rispetto alle valutazioni sottintese, variando a seconda che ci sia o no una comunanza di valutazioni, una sorta di "appoggio corale". Nell'intonazione si palesa maggiormente la dipendenza — riscontrabile con un'analisi più approfondita in tutta la struttura formale del discorso — dell'atto di parola da una certa comunanza di valutazioni. Quando una persona suppone che l'interlocutore non sia d'accordo, oppure non è sicura e dubita di questo accordo, dà un'intonazione diversa alle sue parole rispetto a quando può contare su un “sottinteso appoggio corale”, ed in generale, in questo caso, costruisce le sue enunciazioni in maniera diversa. Accade per l'intonazione e per l'organizzazione complessiva del discorso ciò che accade in altre forme di comportamento in cui si esprime il "contatto" interpersonale: se qualcuno che sta ridendo mentre si trova in un gruppo si accorge di essere l'unico a ridere, il riso cessa o cambia di intonazione, divenendo isterico e perdendo la sua schiettezza insieme alla fiducia negli altri.

L'intonazione inoltre conserva una visione mitologica dell'universo che invece nel linguaggio verbale si è andata perdendo: l'intonazione suona spesso come il mondo fosse pieno di forze personificate. Per questi aspetti, l'intonazione presenta una stretta parentela con il linguaggio gestuale, ivi inclusa la mimica; e del resto, dice Bachtin, la parola stessa inizialmente era un gesto linguistico, una componente di un gesto complesso, che coinvolgeva tutto il corpo. Sia il gesto, sia l'intonazione hanno bisogno di un "appoggio corale" degli astanti: soltanto in un’atmosfera di simpatia sociale è possibile un gesto libero e sicuro. E sia l'intonazione sia il gesto si rivolgono al mondo circostante — oltre che all'ascoltatore — sentendolo, anche nel caso si tratti di cose, di oggetti inanimati, come alleato, come amico o come nemico.

Secondo Bachtin, qualsiasi parola effettivamente pronunciata o scritta è espressione di una interazione sociale di tre elementi: il parlante (l'autore), l'ascoltatore (o il lettore) e colui (o ciò) di cui si parla (l'”eroe”). Quest'ultimo elemento, nei contesti comunicativi concreti, non è semplicemente oggetto passivo di discorso, ma il protagonista, l' "eroe" — non importa che si tratti di una persona o di un oggetto inanimato —, di un testo che risente, nella forma e nell'intonazione, dei rapporti di simpatia, di antipatia, partecipazione, distacco, avversione, ecc. fra l'autore e quest'"eroe", non meno di quelli che si stabiliscono fra autore e destinatario. Nell'enunciazione si esprime, dunque, l'atteggiamento del parlante nel suo "duplice orientamento sociale", nei confronti di ciò di cui si parla e di colui a cui si parla.

6. Esperienza interna ed esperienza esterna

In linea con tali considerazioni, in Freudjzm si insiste particolarmente sul fatto che l'“esperienza interna” diventa accessibile anche a se stessi oltre che agli altri soltanto mediante la traduzione nella linguaggio dell'“esperienza esterna”.

In quanto espressione sociale, il discorso interno è altrettanto materiale, “esterno” quanto il discorso esterno.

L'esperienza interna si determina come esperienza formulata tramite la parola, cioè, come reazione verbale. I fenomeni psichici relativi al conflitto fra conscio e inconscio postulati dalla psicoanalisi non sono altro, dice Bachtin, che espressione delle relazioni fra comportamento verbale e comportamento non verbale, che sono comportamenti sociali e mai isolati, privati.

Il discorso interno non trova espressione necessariamente nella forma del discorso esterno, ma non per questo è meno materiale di quest'ultimo. Anche il discorso interno è il prodotto di una socializzazione e, come il discorso esterno, anche il discorso interno è strutturalmente dialogico, in quanto diretto verso un potenziale ascoltatore. Il linguaggio verbale non soltanto è espressione dell'interazione e della comprensione reciproca nella interrelazione fra individui, ma si identifica con la coscienza; anzi, senza l'aiuto della parola e del discorso interno non sarebbe mai possibile prendere coscienza di niente.

Inoltre, dato che le reazioni verbali sono anch'esse strutturate socialmente, ci rendiamo facilmente conto, contrariamente a qualsiasi pretesa di neutralità, che la psiche e le parole mediante le quali si ottiene la coscienza sono orientate ideologicamente (cfr. 8, § 1 e 2).

Sviluppando alcuni aspetti particolarmente essenziali e originali della concezione freudiana, Freudismo propone un'analisi semiotico-linguistica della psiche.

In tal modo con il suo approccio critico finisce col richiedere alla psicoanalisi proprio ciò che Jacques Lacan, alla luce del l'opera complessiva di Freud, le attribuisce come suo carattere peculiare. Infatti, la proposta di Bachtin è quella di descrivere la vita psichica in termini di segni e soprattutto di linguaggio verbale. Un simile approccio lo porta a concentrarsi su categorie come “parola”, “enunciazione”, “linguaggio”, “reazione verbale”, “discorso interno” e “discorso esterno”.

7. L’incoscio come linguaggio e come ideologia

Il punto centrale dell’interpretazione dell’analisi freudiana da parte di Jacques Lacan (qui ci riferiamo ai saggi raccolti in Ecrits, dove l’accento nell’interpretazione della psicoalalisi è messo sul linguaggio. A. Miller nella sua postfazione al seminario di Lacan, Il rovescio della psicoanalisi — v. Lacan 2001, p. 277 — distingue un “Lacan II”, che nasce con questo seminario, rispetto al “Lacan I” di “Funzione e campo della parola” e degli altri saggi raccolti in Ecrits) sta nell’evidenziazione della connessione tra sintomo e linguaggio verbale, nel senso che la parola del paziente è il sintomo. Non si tratta della concezione glottocentrica secondo cui il sintomo di per sé non sarebbe segno ma lo diverrebbe soltanto quando entra nel contesto del discorso clinico, cioè quando è detto nel linguaggio medico. Il sintomo che la psiconalisi freudiana assume come oggetto è, secondo Lacan, di per se stesso fatto di linguaggio verbale. La realtà del soggetto non va cercata al di là della parola, attraverso l'analisi del comportamento non verbale, volta a scoprire ciò che il soggetto non dice.

Il sintomo psicoanalizzabile , sia normale che patologico, si distingue non solo dall’indice diagnostico, ma da ogni forma afferrabile di pura espressività, per il fatto di essere sostenuto da una struttura identica alla struttura del linguaggio E con ciò non diciamo una struttura da situare in chissà quale semiologia (...) ma la struttura del linguaggio quale si manifesta nelle lingue. Le chiamerò positive, quelle che sono effettivamente parlate dalle masse umane (Lacan, “La psicanalisi e il suo insegnamento” in Lacan 1966, it., pp. 436-437).

Lacan ha evidenziato l’onnipresenza della verbalizzazione nell’esperienza umana e l’irriducibilità del segno verbale a mero flatus vocis. Il mondo umano è un mondo simbolico, è principalmente il mondo dei segni verbali.

È il mondo delle parole a creare il mondo delle cose, inizialmente confuse nell’hic et nunc del tutto in divenire, dando il suo essere concreto alla loro essenza, e ovunque il suo posto a ciò che è di sempre: ktema es aeéi “ (Lacan, “Funzione e campo della parola”, in Lacan 1966, it., p. 269).

La legge dell’uomo è la legge del linguaggio. Il linguaggio verbale rende possibile l’articolazione del sociale in una serie di entità distintive, di relazioni individuali, rese significanti dalla loro reciproca opposizione e correlazione. In virtù di tale articolazione del sociale, ciascun soggetto sussiste come tale, interpreta un ruolo, acquista una posizione, un significato, può essere identificato, determinato, a seconda delle modalità particolari che i suoi rapporti sociali vengono di volta in volta ad assumere. I significati dei termini della lingua che si riferiscono alle relazioni sociali e ai membri di esse rappresentano modelli ideali secondo cui i soggetti devono porsi in relazione.

[...] intenderemo forse la celebre massima in cui Larochefoucauld ci dice che “vi sono taluni che non sarebbero mai stati innamorati, se non avessero sentito parlare d’amore”, non nel senso romantico di una “realizzazione” affatto immaginaria dell’amore, che ne sarebbe amara obiezione, ma come un riconoscimento di ciò che l’amore deve al simbolo e di ciò che la parola comporta d’amore” (Lacan, ivi, p. 237).

La comprensione del ruolo e della tecnica della parola in psicoanalisi richiede, per Lacan, che si rifiuti il pregiudizio del “linguaggio-segno” (o, meglio, si potrebbe dire, “linguaggio-segnale”). la comunicazione linguistica non è semplice scambio di informazioni mediante segni. Considerandola tale, si presuppongono come già dati al di fuori dell’universo comunicativo i significati che vengono trasmessi, le determinazioni degli oggetti che vengono indicate attraverso i segni, l’individualità dei soggetti della comunicazione che si esprime nella trasmissione dei significati. La comunicazione linguistica non è soltanto trasmissione di significati, ma anche processo di costituzione dei significati, del senso dei vissuti. Scrive Lacan:

Se la comunicazione del linguaggio è infatti concepita come un segnale mediante il quale l’emittente informa il ricevente di una certa cosa per mezzo di un certo codice, non v’è ragione alcuna perché non accordiamo altrettanto credito, a e anche di più, ad ogni altro segno quando quel “qualcosa” di cui si tratta è proprio dell’individuo: anzi vi sno tutte le ragioni per dare precedenza ad ogni modo di espressione che si avvicini al segno naturale.

È così che tra noi è caduto il discredito sulla tecnica della parola, e che ci si vede alla ricerca di un segno, di una smorfia, un atteggiamento, una mimica, un movimento, un fremito [...] (ivi, 289-290).

Il rifiuto del modello di segno verbale che, riducendo la lingua a mero strumento di comunicazione, implica la possibilità della sussistenza di significati al di fuori del verbale e, quindi, comporta l'affermazione dell'arbitrarietà del significante rispetto al significato, è anche il rifiuto della "naturalità" dei messaggi linguistici non verbali rispetto alla "convenzionalità " del verbale.

La psicanalisi, perciò, non ha che un medium. la parola del paziente. Anche quando sussiste come "parola vuota", essa è pur sempre un appello all'altro. La parola, anche all'estremo della sua usura, mantiene il suo valore di tessera” (Lacan, “Funzione e campo della parola”, cit., p. 245). La vuotezza della parola, come il feticismo della merce e del denaro, è un'espressione della sua natura sociale, della sua disposizione comunicativa.

Anche se non comunica nulla, il discorso rappresenta l'esistenza della comunicazione; anche se nega l'evidenza, afferma che la parola costituisce la verità; anche se è destinata ad ingannare, specula sulla fede della testimonianza (ibidem)

L'inconscio freudiano viene interpretato da Lacan come discorso: esso “è quella parte del discorso concreto in quanto transindividuale che difetta alla disposizione del soggetto per ristabilire la continuità del suo discorso cosciente” (ivi, p. 252). La struttura dell'inconscio è quella del linguaggio.

A qualunque livello, quando compie un'analisi dell'inconscio, Freud fa sempre un'analisi di tipo linguistico. Prima che la linguistica nascesse, Freud l'aveva già inventata” (Conversazione di Lacan con P. Caruso, in Caruso 1969, p. 163).

Con Lacan, l’interpretazione bachtiniana di Freud presenta diversi punti in comune. Come Lacan, Bachtin considera il linguaggio non come semplice strumento di comunicazione, ma come materiale di cui è fatta l'esperienza stessa del parlante e afferma che la significazione si realizza attraverso una catena ininterrotta di rimandi da segni a segni che rende impossibile qualsiasi fuoriuscita di significato dal materiale segnico. Come Lacan, Bachtin evidenzia l'importanza dell'analisi del linguaggio verbale nella teoria freudiana e la natura linguistica dell"'inconscio". Ma le conclusioni a cui Bachtin perviene nella sua interpretazione della teoria freudiana sono diverse da quelle di Lacan.

In Freud e il freudismo, anche utilizzando a tale proposito le stesse considerazioni di Freud, si mostra come un certo contenuto "inconscio" della psiche sussista come tale, riceva l'attestato di "contenuto inconscio", in quanto si rivela nella coscienza, in quanto detto, ricordato, ammesso, accertato, riconosciuto dal "paziente". Tutta la messa in scena si svolge dunque nell'ambito della coscienza del paziente, o più esattamente, nell'ambito di essa così come si organizza e si presenta nel suo rapporto con lo psicanalista:

Risulta quindi che l’intera “dinamica psichica” esposta da Freud è data nella luce ideologica della coscienza, sicché di conseguenza, non è dinamica di forze psichiche, bensì soltanto di motivi diverse della coscienza (cap. 8, § 2).

Finché si cerca di spiegare alcuni contenuti di questa dinamica, servendosi unicamente di altri contenuti che pure ne fanno parte, si continua a credere di poter spiegare rappresentazioni mediante rappresentazioni, idee con idee, discorsi mediante discorsi (il discorso dell"'inconscio" e il discorso della "coscienza") e di poter "guarire" mediante la sostituzione di certe rappresentazioni con altre rappresentazioni, di certe idee con altre idee, e mediante un lavoro di pura e semplice "migliore interpretazione" dei “fatti”. Anche le contraddizioni "interiori", le contraddizioni di ordine psicologico sono "contraddizioni sociali" storicamente specificate; la "dinamica psichica" è espressione della dialettica di una particolare organizzazione sociale.

Freud non riesce a discostarsi dal conflitto dei motivi soggettivi della coscienza. Né il quadro cambia solo perché egli preferisce un gruppo specifico di motivi – i motivi dell’inconscio – e vi si dedica in maniera particolare. Un motivo resta un motivo: non acquista il peso di un fenomeno materiale. La costruzione di Freud non ci porta nel campo fertile dell’esperienza oggettiva (cap. 8, § 2).

Bachtin mostra come la teoria freudiana sia la "proiezione" nella psiche di relazioni e contraddizioni oggettive del mondo esterno, della realtà sociale.

Una forma di proiezione nella psiche individuale della dinamica sociale concerne in primo luogo la relazione sociale più diretta, più immediata che è presupposta nella interpretazione psicanalitica: quella fra medico e paziente. Il discorso del paziente è in primo luogo espressione di questa relazione:

Un'altra proiezione effettuata dalla concezione freudiana dell’inconscio è la proiezione del presente sul passato, e questo passato consiste soprattutto nell'età infantile (cfr. cap. 6, § 4). Il metodo retrospettivo mediante il quale la psicanalisi ricostruisce le emozioni della prima infanzia comporta un’interpretazione del passato alla luce del presente, cioè alla luce delle rappresentazioni che fanno parte della vita adulta, delle ideologie di cui è fatta la coscienza dell'uomo adulto appartenente a una società determinata:. Le nozioni impiegate per interpretare i contenuti psichici della prima infanzia appartengono a una determinata cultura, a un certo sistema di valori, a una certa organizzazione dei rapporti sociali, sono significativi solo nel contesto del nostro presente "adulto" cosciente.

Il discorso di cui è fatto, per esempio, il complesso edipico è il discorso appartenente al presente storico di un certo sistema sociale, che viene proiettato sul passato più remoto della vita individuale. Tolto tale discorso, non resta che un insieme di fatti fisiologici isolati, slegati, che, per quanto riscontrabili effettivamente nella vita infantile, per quanto oggettivi, non per mettono che si passi induttivamente da essi alla formulazione del complesso edipico. Senza la proiezione sul passato, sull'infanzia, dei punti di vista, valutazioni, significati, interpretazioni che appartengono al presente, il discorso del complesso edipico non potrebbe sussistere. Si tratta di un discorso proiettato nel passato ma il cui codice, il codice secondo cui è redatto, appartiene al presente. In quanto discorso, il complesso edipico ha la sua ideologia, ma, evidentemente, tale ideologia, dal momento che ogni ideologia è un fatto sociale e non psicologico-individuale, non può stare nella psiche della prima infanzia; essa appartiene alla coscienza dell'adulto che "ricorda", dell'adulto che "interpreta" il passato.

E così ancora una volta l'interpretazione non esce dal cerchio della coscienza e la spiegazione viene ricercata nelle rappresentazioni, nelle idee, nella sfera dell'ideologia, a cui si attribuiscono i caratteri dell'autonomia e dell'universalità, senza preoccuparsi quindi di ricercarne la genesi in condizioni storiche determinate.

L'approccio alternativo a quello freudiano che Bachtin intende proporre può essere espresso utilizzando quanto Marx ed Engels affermano nell'Ideologia tedesca: anziché partire

da ciò che gli uomini dicono, si immaginano, si rappresentano, o da ciò che si dice, si pensa, si immagina, si rappresenta che siano, per arrivare da qui agli uomini vivi, si parte dagli uomini realmente operanti e sulla base del processo reale della loro vita si spiega anche lo sviluppo dei riflessi e degli echi ideologici di questo processo di vita. Anche le immagini nebulose che si formano nel cervello dell'uomo sono necessarie sublimazioni del processo materiale della loro vita, empiricamente constatabile e legato a presupposti materiali (L’ideologia tedesca, p. 22)

Rispetto al discorso "cosciente", il discorso del l’“inconscio” si distingue per un diverso contenuto, per una diversa ideologia. Se l’“inconscio", come dice Lacan, non è fuori del linguaggio, non è neppure fuori dall’ideologia. Secondo Bachtin, l’“inconscio” di cui parla Freud consiste nella ideologia non ufficiale, che si discosta in gradi diversi dall’ideologia ufficiale presentandosi fondamentalmente come irriducibile ad essa (v. Freudismo, cap. 9).

8. Ideologia ufficiale e ideologia non ufficiale

Bachtin chiama “ideologia della vita quotidiana” il discorso interno ed esterno che accompagna il comportamento pratico

In una società in cui i conflitti e le contraddizioni non sussistono o sono ridotte al minimo non vi è nessuna frattura o vi è in forma leggera, fra ideologia della vita quotidiana e ideologia ufficiale, al punto che non sussiste una distinzione fra ufficiale ed extra-ufficiale sul piano ideologico. Là dove i contrasti e le contraddizioni sociali si accrescono e si acuiscono, compare invece una complessa stratificazione dell’“ideologia della vita quotidiana”, che solo negli strati più alti, corrispondenti alla coscienza censurata nel senso freudiano, si presenta in un rapporto di adeguazione e, al limite, di identificazione, con l’ideologia vigente nelle istituzioni, con il sistema di valori che sottende il discorso dominante: negli strati più bassi, l’ideologia quotidiana va via via discostandosi dalla ideologia ufficiale sino a risultare in pieno contrasto con essa. Si tratta di quegli strati che corrispondono all’inconscio freudiano.

Nel capitolo 9 di Freud e il freudismo, “Il contenuto della coscienza come ideologia”, che si occupa direttamente del problema del rapporto fra coscienza, ideologia e linguaggio, Bachtin sostiene che, analogamente alla vita conscia, anche l'inconscio si esprime necessariamente attraverso i segni verbali. Di conseguenza, piuttosto che mantenere la distinzione fra “coscienza e inconscio” – che Bachtin crede vadano considerati come livelli diversi della coscienza (e quindi del linguaggio e dell’ideologia con è cui essa indissolubilmente connessa) –, vengono introdotti al loro posto i termini “coscienza ufficiale” e “coscienza non ufficiale”, realtà materiali entrambe fatte sia di discorso interno sia di discorso esterno e da intendere non come causa del comportamento bensì come loro parte costitutiva. L'“ideologia quotidiana” è costituita dal discorso sia interno sia esterno, che permea tutto il comportamento umano, e riguarda sia la coscienza ufficiale sia la coscienza non ufficiale. Gli strati dell'ideologia quotidiana più vicini alla coscienza non ufficiale sono più flessibili, polisemici, dialogici rispetto all'ideologia “ufficiale”. L'ideologia non ufficiale concerne tutto ciò che è altro rispetto all'ideologia dominante, ufficiale, e abbraccia espressioni umane come il sogno, il mito, la festa, come pure tutti i componenti verbali e non verbali delle formazioni patologiche.

Quanto minore è la distanza fra l'ideologia dominante e il discorso interno, tanto più facilmente quest'ultimo sarà trasformato in discorso esterno. Invece, quanto più è grande la discrepanza fra la coscienza ufficiale e la coscienza non ufficiale, tanto più è grande il grado di alterità, di relatività e di disintegrazione rispetto all'unità e all'integrità del sistema dominante.

La coscienza interna può acquistare in formulazione, chiarezza e rigore scientifico in virtù della trasformazione in discorso esterno. Laddove il discorso interno, per via della discrepanza fra la coscienza non ufficiale e quella ufficiale, incontra delle gravi difficoltà nella trasformazione in discorso esterno, i motivi del discorso interno possono addirittura deteriorarsi al livello verbale con la tendenza a rimanere esclusi dal dominio del comporta mento verbalizzato. Al contrario, ci sono casi in cui le tendenze che contraddicono la coscienza ufficiale non si trasformano necessariamente in un indistinto discorso interno con la conseguente tendenza a scomparire del tutto dal contesto sociale e comunicativo, ma s'impegnano, invece, in una lotta diretta contro l'ideologia ufficiale sino al punto di generare forme di ideologia diverse e alternative in gradi differenti:

Quanto più ampia e profonda diviene la frattura tra coscienza ufficiale e coscienza non ufficiale, tanto più difficilmente i motivi del discorso interno possono passare in quello esterno (orale, scritto, stampato, o di un circolo sociale ristretto o ampio) e possono in esso acquisire una migliore formulazione, chiarirsi e rafforzarsi. [... Tuttavia] alcuni possono ingaggiare una lotta con l’ideologia ufficiale. Se un motivo è fondato sulla realtà economica di un intero gruppo, se non è il motivo di un singolo declassato, ha davanti a sé un futuro sociale e forse anche vittorioso. Non c’è nessuna ragione perché questo motivo divenga asociale, perda il contatto comunicativo. Solo che all’inizio si esso svilupperà in una cerchia sociale ristretta, entrerà nel sottosuolo della clandestinità, non in quello dei complessi censurati, ma nella salutare clandestinità politica. Proprio così si forma un’ideologia rivoluzionaria in tutte le sfere della cultura (cap. 9, §4).

Esistono livelli differenti di coscienza e quindi di ideologia, benché non vi sia alcuna differenza di principio: la differenza è data dal grado di elaborazione dei contenuti della coscienza, da una diversa capacità nell'impiego di materiali e strumenti sociali che sono materiali e strumenti segnici. I contenuti della psiche individuale e i contenuti della cultura in generale appartengono tutti allo stesso processo generativo; le strutture della produzione della coscienza individuale e le strutture della produzione delle forme ideologiche più complesse sono fondamentalmente le stesse. I livelli differenti della coscienza e dell'ideologia sono livelli differenti dell'elaborazione segnica, soprattutto dell'elaborazione verbale. Per questa ragione, in Freudismo, si sostiene che gli stessi metodi da elaborare nell'ambito della teoria marxista per lo studio delle strutture ideologiche complesse che formano una determinata cultura si possono valere anche dello studio delle più elementari espressioni segniche e dei livelli più bassi della coscienza individuale.

Dunque, i contenuti ideologici che fanno parte del comportamento dell'individuo umano, e che costituiscono quella particolare forma ideologica (e di discorso) che Bachtin chiama “ideologia della vita quotidiana”, sono per un certo verso assai vicini all’ideologia organizzata di un determinato sistema sociale: essi fanno parte dell’ideologia ufficiale e della "coscienza ufficiale". Per un altro verso, invece, essi si differenziano in maniera più o meno forte dal sistema stabilito dell'ideologia dominante ed entrano in contrasto con esso: danno luogo quindi a una ideologia non ufficiale e quindi a una "coscienza non ufficiale" . L’inconscio freudiano è “coscienza non ufficiale”, distinto dalla “normale coscienza ufficiale”. Entrambi, per il fatto stesso che sono fatte di linguaggio, hanno un carattere sociale.

Questa ideologia della vita quotidiana è sotto certi aspetti più recettiva, comprensiva, articolata e mobile dell’ideologia già formata, formalizzata, “ufficiale”. [...].

Il contenuto e la composizione degli strati non ufficiali dell’ideologia della vita quotidiana (cioè quello che, secondo Freud, è il contenuto e la composizione dell’inconscio) sono condizionati dall’epoca e dalla classe, alla stessa maniera in cui sono condizionati gli strati già censurati, i sistemi di ideologia legalizzata (morale, diritto, concezione del mondo). Per esempio, le tendenze omosessuali dell’antica classe dominante ellenica non producevano nessun conflitto nella loro ideologia della vita quotidiana, sicché passavano liberamente nel discorso esterno e trovavano perfino un’espressione ideologica formalizzata (ricorderemo il Convivio di Platone) (ivi, § 3).

9. Il linguaggio verbale e ideologia non ufficiale

In Freud e il freudismo la critica alla psiconalisi è soprattutto rivolta alle teorizzazioni speculative che caratterizzano il periodo della concezione freudiana dell’inconscio che si può far iniziare dal 1914-15 e che trova soprattutto espressione in Al di là del principio del piacere (1920) e in L’Io e l’Es (1923) e, nel movimento psicoanalitico, in opere come quella di O. Rank, Il trauma della nascita (1923): il titolo Frejdizm non è quindi casuale.

Pur opponendo psicanalisi e marxismo – come già nell’articolo menzionato, “Po tu storonu socijal’nogo (o frejdizme)” [Al di là del sociale (il freudismo)], apparso in Zvezda nel 1925 anch’esso sotto il nome di Voloπinov, e criticando la psicanalisi soprattutto quando inclina verso generalizzazioni, più o meno affrettate, volte a interpretare, sulla base dei propri princìpi, tutta la complessa dimensione socio-culturale dell’uomo, Freud e il freudismo mostra un profondo interesse per la concezione freudiana. L’interesse è soprattutto rivolto al fatto che

[…] un’analisi critica della teoria psicologica di Freud ci porta a diretto contatto con il problema di maggiore importanza e difficoltà della psicologia umana, vale a dire il problema delle reazioni verbali e del loro significato all’interno del comportamento dell’uomo (cap. II, § 6)

La lettura che in Freudismo si propone di Freud è rivolta a evidenziare la struttura linguistica dell’inconscio. La conflittualità fra conscio e inconscio consiste in complesse relazioni tra reazioni verbali e non-verbali, in conflitti fra discorso interno e discorso esterno nell’ambito dello stesso comportamento verbale dell’uomo ed inoltre fra le diverse stratificazioni del discorso interno

Nel sintomo psicopatologico vengono “riattivate”, dice Freud, impressioni alle quali l’espressione linguistica deve la propria giustificazione: si potrebbe dire, per esempio, che nell’isteria la metafora venga ricondotta ad una sorta di letteralità originaria delle parole.

Anzi forse non è corretto dire che l’isteria si crea tali sensazioni mediante la simbolizzazione; forse essa non ha affatto preso l’uso linguistico a modello, piuttosto l’isteria e l’uso linguistico attingono ad una fonte comune (Freud e Breuer 1895).

Si può dire che in Freud e il freudismo questa “fonte comune” viene individuata nella materialità ideologico-segnica di cui è fatta la “coscienza sociale” e la psiche individuale in tutti i loro livelli, da quello della “coscienza ufficiale” a quello della “coscienza non ufficiale” e all’inconscio.

Quando interpretiamo un sogno, non facciamo altro che tradurre un determinato contenuto ideativo (i pensieri onirici latenti) dal “linguaggio del sogno” nella lingua della nostra vita vigile (Freud 1913).

Questo lavoro di “traduzione”, per Bachtin, non fuoriesce dalla catena dei segni ideologici, che non presenta alcuna interruzione quando si passa dalla psiche individuale alla ideologia istituzionalizzata. E il passaggio riguarda strati diversi del segnico-ideologico.

10. Distinzione tra componenti e cause dell’ideologia ufficiale e dell’ideologia non ufficiale

Nell’aver presentato i problemi relativi ai conflitti interni allo stesso comportamento verbale, tra discorso interno e discorso esterno e tra le diverse stratificazioni del discorso interno, analizzandoli con la massima acutezza e raccogliendo materiale per il loro esame sta il merito di Freud.

La forza di Freud sta nella grande acutezza con cui ha presentato questi problemi nell’averli trattati sulla base di materiale appositamente raccolto a tale scopo. La sua debolezza sta nel non aver compreso il carattere essenzialmente sociologico di questi fenomeni e nell’aver cercato invece di confinarli nello stretto ambito dell’organismo individuale e della sua psiche. [...] Il “contenuto della psiche”, dei pensieri, dei sogni è totalmente ideologico: a cominciare dal pensiero più confuso e inespresso e dal desiderio più indistinto ed indefinito ad un sistema filosofico, o ad una complessa forma politica, c’è una serie ininterrotta di fenomeni ideologici e di conseguenza sociologici. Non un solo componente di questa serie, dal primo all'ultimo, è prodotto dalla sola creatività organica individuale (Freud e il freudismo, cap. 2, § 6).

Il discorso dell’individuo oggetto di analisi ha per la psicoanalisi un’importanza primaria: essa si propone di interpretare la parola del paziente. Ebbene, in Freudismo, si mostra come il limite principale della psicoanalisi stia nel ricercare le spiegazioni di ciò che il soggetto dice entro i confini della psiche. Certo, tali spiegazioni vengono ricercate procedendo al di là delle motivazioni superficiali addotte dal “paziente”, uscendo dai limiti della sua “coscienza” e penetrando negli strati più profondi della psiche. Tuttavia, il contrasto fra “coscienza” e “inconscio” non è che il contrasto fra diverse motivazioni ideologiche, che come tali non possono essere impiegate come spiegazione le une delle altre: esse trovano la loro spiegazione effettiva quando si passa dalla sfera dell’ideologia alla sfera dei rapporti sociali materiali e delle condizioni oggettive entro le quali gli uomini operano e producono discorsi e rappresentazioni. Sia le motivazioni ideologiche della coscienza ufficiale sia quelle della coscienza non ufficiale, dice Bachtin, sono nel discorso, sia esso esterno o interno; e come motivazioni, come discorso, come ideologie, non sono ciò che materialmente determina il comportamento, ma sono invece componenti, parti costitutive di esso.

Per una psicologia oggettiva qualunque motivazione dell'uomo è parte costitutiva della sua azione e niente affatto la sua causa (ivi, cap. 9, §1).

Né le motivazioni della coscienza ufficiale, né quelle della coscienza non ufficiale possono spiegare il comportamento degli uomini, ma richiedono esse stesse a loro volta una spiegazione:

Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza. Nel primo modo di giudicare si parte dalla coscienza come individuo vivente, nel secondo modo, che corrisponde alla vita reale, si parte dagli stessi in dividui reali viventi e si considera la coscienza soltanto come la loro coscienza (L’ideologia tedesca, p. 22).

Finché si cerca di spiegare alcuni contenuti della “dinamica psichica” servendosi unicamente di altri contenuti che pure ne fanno parte, e si continua a credere di poter spiegare rappresentazioni mediante rappresentazioni, idee con idee, discorsi mediante discorsi (il discorso del “inconscio” e il discorso della “coscienza”) e di poter “guarire” mediante la sostituzione di certe rappresentazioni con altre rappresentazioni, di certe idee con altre idee, e mediante un lavoro di pura e semplice “migliore interpretazione” dei fatti, si resta pur sempre nei limiti di una visione idealistica della psiche individuale e della "malattia mentale".

Anche le contraddizioni "interiori", le contraddizioni di ordine psicologico sono "contraddizioni sociali" storicamente specificate; la "dinamica psichica" è espressione della dialettica di una particolare organizzazione sociale.

Dietro i conflitti fra motivazioni ideologiche diverse, in cui di fatto consiste la "dinamica psichica" descritta da Freud, a qualsiasi livello si svolgano, si nascondano oggettive contraddizioni sociali.

Ma il freudismo non li rivela. Per rivelarli, infatti, bisogna uscire dai limiti di ciò che l’individuo può raccontare di se stesso sulla base dell’esperienza personale interiore, per quanto vasta possa essere la nostra maniera di intendere questa esperienza.(ivi, § 6).

11. Coscienza individuale, discorso scientifico e progettazione sociale

La tematica del rapporto fra psiche individuale, segni e ideologie sociali viene ripresa in Marxismo e filosofia del linguaggio in un capitolo ad essa dedicato e intitolato “Filosofia del linguaggio e psicologia oggettiva”. Sono già abbastanza indicativi, circa l’approccio secondo cui il problema della coscienza viene affrontato, i titoli di alcuni dei paragrafi di questo capitolo: “Il compito di definire la psiche oggettivamente”, “La realtà segnica della psiche”, “La qualità distintiva del segno interno” (discorso interno), “La natura socio-ideologica della psiche”.

L’unità del sistema psichico è determinata inscindibilmente tanto dall’unità del suo organismo biologico, quanto da tutto il complesso delle condizioni di vita in base alle quali l’individuo sussiste e si costituisce come individuo sociale. Perciò, quanto più il segno – benché assorbito originariamente dall’esterno e avente dunque una matrice ideologica – resta legato a fattori biografici e biologici, tanto più sussisterà soprattutto come materiale della vita psichica, come segno interno, il cui significato è dato, in gran parte, dal contenuto della vita particolare dell’individuo. Viceversa, quanto più il segno non rimane materiale di un pensiero indistinto, non tematizzato, ma è impiegato ad un livello piuttosto alto di elaborazione concettuale, tanto più esso si libera dai vincoli del contesto psichico e acquista un significato prevalentemente ideologico, si presenta come segno esterno, come elemento dell’ideologia.

Dal momento che ciò che è psicologico è ideologia assorbita e ristrutturata secondo parametri prevalentemente di ordine biografico, la comprensione del segno come segno interno, cioè dal punto di vista psicologico, deve anche riferirsi all’ideologia e non può restare circoscritta in un ambito puramente biografico, perché in tal caso verrebbe a perdersi il significato stesso che quel segno ha nel contesto della psiche individuale. Bisogna che il segno venga ricondotto all’ideologia, cui fin dall’inizio appartiene. Il significato di un segno è il suo significato ideologico. Ogni segno è sempre espressione di una certa sistemazione teorica e valutativa, di una certa elaborazione concettuale, di una certa visione del mondo, formatasi nella prassi sociale, è pur sempre parte, potremmo dire usando le parole dell’Ideologia tedesca, del processo di costituzione della “coscienza reale pratica, che esiste per altri uomini e che dunque è la sola che esiste per me stesso” (Marx e Engels, L’ideologia tedesca, p. 29).

Poiché ogni segno – sia interno, sia esterno – in quanto segno è sociale, è pur sempre nel contesto di una situazione sociale che il segno, anche in una prospettiva psicologica e biografica, può essere compreso fino in fondo:

[…] il segno e la sua situazione sociale sono indissolubilmente saldati. Il segno non può essere separato dalla situazione sociale senza perdere la sua natura segnica (Voloπinov; Bachtin 1999, p. 153).

Il rapporto fra ideologia e psiche è dunque il rapporto dialogico fra segno esterno e segno interno. Se il segno interno deriva da quello esterno, se quindi la psiche deriva dall’ideologia, d’altra parte

non c’è segno esterno senza segno interno. Il segno esterno incapace di entrare nel contesto dei segni interni, cioè incapace di venire compreso e esperito, cessa di essere segno trasformandosi in oggetto fisico (ivi, p. 155).

Se tanto la coscienza ufficiale quanto la coscienza non ufficiale sono discorso, tuttavia la coscienza ufficiale, in quanto non soggetta a censura, non ha difficoltà ad esprimersi attraverso il discorso esterno, oltre a sussistere come discorso interno. Invece, per la coscienza non ufficiale ciò diventa tanto più difficile quanto più essa resta circoscritta nell'ambito dell'individuo e non trova possibilità di organizzarsi mediante il collegamento di individui che hanno gli stessi interessi e che quindi possono insieme lavorare per l'affermazione di nuove forme ideologiche e lottare contro le ideologie dominanti.

Ma non soltanto per realizzarsi come discorso esterno per chiarirsi e per rafforzarsi, la coscienza non ufficiale ha bisogno di un collegamento interindividuale, ma anche per sussistere come discorso interno. Restando relegate nella sfera individuale, le motivazioni ideologiche non ufficiali del comportamento

cominceranno a languire, a perdere il loro aspetto verbale e, a poco a poco, si trasformeranno effettivamente in un “corpo allogeno” nella psiche. In questa maniera, interi gruppi di manifestazioni organiche possono, in tal modo, essere esclusi dagli ambiti del comportamento verbalizzato, possono divenire asociali: si allarga così la sfera “animale” dell’uomo, la sua parte asociale. (Freud e il freudismo, cap. 9, § 4).

L'ultima parte del passo citato sta ad indicare che anche gli aspetto "asociali", "bestiali" del comportamento umano sono prodotti da determinate condizioni sociali della vita materiale, e può essere accostata al passo dei Manoscritti economico-filosofici di Marx in cui si dice che le condizioni di lavoro nella società capitalistica spiegano come si abbia

il risultato che l'uomo (il lavoratore) si senta libero ormai soltanto nelle sue funzioni bestiali, nel mangiare, nel bere, nel generare, tutt'al più nell'avere una casa, nella sua cura corporale, ecc., e che nelle sue funzioni umane si sente solo più una bestia. Il bestiale diventa l'umano e l'umano il bestiale. Il mangiare, il bere, il generare, ecc., sono in effetti anche schiette funzioni umane, ma sono bestiali nella astrazione che le separa dal restante cerchio dell'umana attività e ne fa degli scopi ultimi e unici (Marx1976, p. 301).

La forza delle contraddizioni fra ideologia ufficiale e ideologia non ufficiale, in cui in realtà consistono i "conflitti mentali", e le sorti dell'ideologia non ufficiale, la sua possibilità o di svilupparsi in progettazione sociale alternativa o di essere costretta al mutismo più completo, dipendono da condizioni storiche materiali, dal rapporto fra sviluppo delle forze produttive e rapporti sociali di produzione e dalla connessione di queste motivazioni della coscienza con gli interessi di gruppi sociali più o meno vasti.

La questione del triplice rapporto linguaggio-coscienza-ideologia coinvolge, come suo aspetto particolare, quella del rapporto scienza e ideologia. La scienza fa parte dell’ideologia ufficiale, così come i diversi livelli di conoscenza individuale, di presa di coscienza soggettiva fanno parte dell’ideologia quotidiana, e fra l’una e l’altra non vi è alcuna soluzione di continuità.

Più il mio pensiero diventa chiaro, più è vicino ai prodotti formalizzati della creatività scientifica. Inoltre il mio pensiero non può raggiungere una chiarezza definitiva, se non trovo per esso una precisa formulazione verbale e non lo metto in relazione con qualche formulazione scientifica concernente lo stesso oggetto, in altre parole, se non formulo il mio pensiero in modo che esso risulti una creazione scientifica formalizzata. (Freud e il freudismo, cap. 9, §2).

La connessione, il rapporto di intreccio, che intercorre fra ideologia e scienza è direttamente presa in considerazione in Freud e il freudismo nel §, 7, intitolato “Scienza e classe” del cap. 2, ma è anche implicitamente presente nell’intero discorso che in questo libro viene condotto intorno alla psicoanalisi e al problema della costituzione della “psicologia oggettiva” come scienza. “La neutralità scientifica risulta impossibile, anche in considerazione dell’aspetto sociologico, oltre che per ragioni logiche”, e ciò perché

Il pensiero umano non riflette mai unicamente la realtà dell’oggetto che cerca di conoscere, ma riflette anche, al tempo stesso, la realtà del soggetto che conosce, la sua concreta esistenza sociale. L’idea è uno specchio doppio ed entrambe le facce possono e devono essere chiare e non offuscate (ibidem).

Se si tiene conto di quanto sia vitale alla coscienza non ufficiale il collegamento, la comunicazione, dell'individuo con altri individui, la verbalizzazione esterna, la quale soltanto può tenere in vita il discorso interno, si comprende il reale significato della seduta psicoanalitica: in questo senso, si dice in Freud e il freudismo, il "discorso dell'inconscio" quale si manifesta nelle &